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【11】金岳霖则认为，哲学史的书写不需要成见，也不需要主张，以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见。

他把天道看作无为而无不为，以为天地万物，都有一个独立而不变、周行而不殆的道理，用不着有什么神道作主宰，更用不着人力去造作安排。不贵难得之货，使民不为盗。

这是攻击我们现在所谓文明文化。又说： 我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。曲则全，枉则直，洼则盈。是以圣人处无为之事，行不言之教。他说： 知足不辱，知止不殆，可以长久。

所以又说：天下多忌讳而民弥贫，……法令滋彰，盗贼多有。又说： 太上，下知有之。儒家道德本身是一种从协作共生的互动中生成涌现的宇宙现象，而这些协作共生的互动则发生在自然天工与精诚人力之间。

事物之间的相互作用与其说是机械刺激或因果关系，不如说是一种微妙的共鸣。曾任夏威夷大学哲学系教授（1978—2016）、《东西方哲学》（Philosophy East and West）主编（1987—2016）。茹毛饮血也进化为精致的宴饮、雅致的茶舍及其相关仪式。【2】 李约瑟再次援引葛兰言的观点来描述那种西方人所不熟悉的宇宙观，以作为我们理解儒家人之概念（the Confucian notion of person）所需的阐释语境，他不仅提醒我们这个宇宙观是什么，或许更重要的，是这个宇宙观不是我们所理解的什么： 社会与世界秩序不是建立在权威理想之上，而是建立在一种关于轮换责任（rotational responsibility）的理念上。

李约瑟受到他遵从的所谓的葛兰言的天才影响，将经验的有机统一与生态性本质以及与之伴生的关于成人（human becomings）的关联思考方式，视为古代中国过程宇宙论中的一种持续且具有决定性的预设【1】。的确，文本中有相当丰富的术语可以并且往往被翻译成了变化：化、变、迁、更、替、移、改、换、革、益，等等。

（《周易·系辞上》） 协调变化世界与人之经验这二者之间的关系以实现最佳效果是《周易》的主轴。它也是神经的、存在的媒介，通过它，所有处于特定情境之中的事物在它们所拥有的关系中生成涌现，从而构成了它们正在变成的事物。因此，在不同的语境中，它被翻译成了名词、动词、形容词或副词。关系系统构成了具体情境，并表达那种从中涌现生成的生动而流变的模式或结构。

然而，谈到在历代中国士人心中激起持久兴趣以及对儒家自我理解具有深刻影响这一方面，或许没有任何一种文献能与《周易》相媲美。如此一来，气以及多种我们用来表述成形的方式只是阐释性的，而非一种本体论语汇。没有不构形之生气，也没有无气之形。可见，自然因果意味着自己自在，自然而然，独一无二，如其所是。

这些变化关系是充满活力的，它们展示出增量设计的可能，以及习得性审美感性实现臻至的可能。受其对宇宙运作之洞见所产生效能的启发，这些早期的先觉者们为了福泽后世，便以一种六线形的图像语言来呈现其对世间生活的理解与阐释。

在这影响深远的文本中，宇宙与人世变化的观念是通过有关相反而共生的两极的那种面相性（aspectual）的过程性语言来形容的，比如说变通、阴阳、乾坤、天地，这些术语中相反共生的二者彼此互补，一起说明着那种在无垠整体中永不停歇的持续变化进程8。拿有无为例，这两个术语是关于面相（aspect）非分析的、说明性的词汇。

2 Joseph Needham, Science and Civilisation, Vol. II, p. 280.280-281. 3 在我的一篇有关中国哲学方法论的章节中，我尝试柔化葛兰言与李约瑟关于此种关联思维模式独特性的主张。对于在一种更加流动意义上的多元之中的连续性，以及一种内在自发的自然因果（其中一切事物引发任何事物，而任何事物又是一切事物的原因），这样的势为理解二者的逻辑提供了某种洞见。此种普遍有机体借助一种关于相互理解的普遍理想，反映在人类社会中，是相互依赖和团结一致的一种灵活体制，这些永远不可能建立在无条件的法令之上，换言之，即不能建立在法律之上。传统上被当成寻求创造性关联之工具的经文本身，要比传早许多，它有时被独立地称为《周易》。其中被称为大传的《系辞》或许是思考中国早期宇宙论预设现存最为重要的资源。如果它们没有以那些特定的方式行事，那么它们便失去了在整体中的关系位置（此种关系位置令其如其所是），并且转化成另外的某种事物。

伦敦大学亚非学院博士（1978）。利用出入，民咸用之，谓之神。

参见Joseph Needham, Science and Civilisation in China Vol. II, Cambridge:Cambridge University Press, 1956,pp. 216-217.在这一问题上，正如前文所述，我支持吉德炜（David Keightley）的立场。正是此种以人和家庭为中心的宗教性将受过教化的人之经验升华到宇宙高度，使人成为《中庸》所描述的与天地参的共同创造者。

在此宇宙语境之中，创造意义的协作进程首先在远古先民们的想象中被激活，然后被符号化地运用来摹状与表达先民对世界的经验。……‘君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。

简言之，一切事物产生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的原因，亦是其他一切事物的后果。的确，此种在自然与教化之间预设的连续性也反映在以下事实中，即相同的语汇被同时用以表述人类与自然生态中的创造性进步。只有那些充分意识到世界与事物之间、事物与事物彼此之间的此种相互渗透关系的人，才能够将自己扩展至经验的方方面面，从而成为一种对经验做出自身独有贡献并于经验之中施加影响的先决条件。也就是说，中国古代宇宙论有其自身的因果与逻辑。

在人的层面，中国宇宙论始于一种在人之叙事中作为道德习惯展开与组合着的现象学，而非诉诸一种无待且反复的本质（或者说灵魂）来充当做人行事之源泉。（《周易·系辞上》）在这一传统中，宗教性所具有的特质及功能的重要意义在于，人之经验中使人入迷的、神圣的维度，以及其许多玄妙之处（神）并不属于另一个世界。

中国宇宙论始于在自然中发生者，而非诉求于超绝无待的第一推动者（First Mover）来作为世界之因及其设计师。一、势：对西方物之逻辑及外在因果关系的审美化替代方案 还有一个复杂术语或许有助于思考上述被李约瑟形容为具有其自身因果和逻辑的宇宙论，它主张人之成为（human becomings）与人之存在（human beings）在思考方式上有重大不同。

然而与此同时，我们可以寻找一种对这些翻译进行分类的逻辑，即从译法清单中选择四个意群，将其余归入其内： 关系（Relationality）：手段、差别、优势、掌控（leverage,differential,advantage,purchase） 活力（Vitality）：潜能、动力、时机、趋势、倾向（potential,momentum,timing,tendency,propensity) 臻熟（Virtuosity）：影响、权力、力量、风格、尊严、地位（influence,power,force,style,dignity,status） 体现（Embodiment）：地势、构造、情境、状况、安排、形状、表象（terrain,configuration,situation,circumstances,disposition,shape,appearance） 在不同的语境中翻译势所采用的表达方式是如此丰富多样，揭示出该词涵意甚广。诚然，如前所述，形与气是同一生化实体的两种非分析的面相（同体异态），其中转移性和形式是理解变化之体用进程的两种内蕴方式。

智慧随着不断增长的关联性而得以增长。通过反思与想象，我们可以从对这些看似迥异的意义的调查中，还原出另一种或许不为西方人所熟悉的逻辑与因果意识。比如，道、气、文、理、阴阳，以及变通之间永恒的交接，都被用来指称人类世界与自然世界。的确，当皮尔士的实用主义同道威廉·詹姆士（William James）将实用主义方法描述为纯粹追问这带来什么区别?他是在要求，做哲学要有一种富有想象力和实验性的思维方式，旨在通过形成那种智慧生活的能力来强化人之经验。

一旦瓜熟蒂落，此种讲述过程便配置和表达着我们的现实、我们的想象（imaginaire）。当我们梳理势字可能的英文翻译那事实上难以尽列的清单之时，或许一开始会茫然无措。

（《周易·系辞下》） 人与自然世界之间能够达成的富有创造性的共生关系是对有效的人之生活的实践性启发，令人之经验脱离原始动物性而升华为文明。（《周易·系辞下》）事实上，从永远得体且富有创造力的行为中生成涌现的那种精神性，才是人类可以追求的至高成就：穷神知化，德之盛也。

化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民，谓之事业。如果两个方面（aspects）似乎是有关的，那么这并非通过因果关系，而是如一体两面般互为偶对，用《周易》中的比喻说，就是声音与回响，或者影与光。

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